»عشق» در مفهوم عرفانی، آن کلید تربیت الهی و کسب فضایل اخلاقی و کشف صحیفه ی ربوبی است که تنها با جاذبه ی زیبایی و جمال معنوی می تواند قلب آدمی را مهیّای کمال گرداند.
خواجه نصیرالدین طوسی تفسیر زیبایی در باب عشق دارد و می گوید: «عشق هموم مختلف عاشق را در یک همّ منحصر ساخته. . . چه
هر گاه شور عشق و نور وجد و قوّت شوق در کسی شعله گرفت، جملگی کمالات را در خود جمع کند«.(1)
مولانا در این باره می گوید:
مرحبا ای عشق خوش سودای ما
ای طبیب جمله علتهای ما
ای دوای نخوت و ناموس ما
ای تو افلاطون و جالینوس ما
جسم خاک، از عشق بر افلاک شد
کوه در رقص آمد و چالاک شد
باغ سبز عشق، کاو بی منتهاست
جز غم و شادی، در او بس میوه هاست
عشق خود زین هر دو حالت برتر است
بی بهار و بی خزان سبز و تر است
عشق جوشد بح را مانند دیگ
عشق ساید کوه را مانند ریگ
عشق بشکافد فلک را صد شکاف
عشق لرزاند زمین را از گزاف
از جمله آثار و فواید عشق الهی، این سرمنشأ همه ی کمالات و زیباییهای آیات هستی، این است که اعمال و رفتار متربّی چون از سر شوق و به پاس وجد درونی صورت می گیرد هیچ گونه انتظار بیرونی جهت دریافت پاداش و تشویق از دیگری ندارد و عشق ورزی او به دین و آیات الهی صرفاً از درون او سرچشمه می گیرد و چشمداشتی به پاداش مربّی و یا ترسی از تنبیه دیگری ندارد.
ما را نه غم دوزخ و نه حرص بهشت است
بردار تو این پرده که مشتاق نگاهیم
روایت شده است که حضرت مسیح (ع) بر طایفه ای از «عابدان» گذشت که از عبادت سوخته بودند و بدنهای آنها پوسیده بود. فرمود: شما را چه می شود و این حال چگونه عبادت است؟ گفتند: ترس ما از آتش دوزخ است. مسیح فرمود: برخداست که شما را در عوض از آتش دوزخ ایمن دارد. از آنها گذشت، دسته ای دیگر را بدید که عبادتشان شدیدتر از آنها بود. فرمود: شما برای چه عبادت می کنید؟ جواب دادند: به جهت اشتیاق ما به نعیم جاودانی بهشت و آنچه خداوند برای دوستان خود تهیه نموده است. ما هم آن را طالبیم. مسیح فرمود: بر خداست که به پاداش شما آنچه طالب می باشید مرحمت فرماید. از این طایفه نیز گذشت و جماعت دیگری را یافت همچنان به عبادت مشغول. فرمود: شما کیستید و منظورتان چیست؟ گفتند: ما عاشقان خداییم. از خوف آتش و یا به طمع بهشت او را عبادت نمی کنیم بلکه به علت عشق به خدا و جلال و استحقاق او عبادتش می کنیم. مسیح فرمود: شما حقّاً دوستان خدایید؛ امر شده است که با شما باشم. سپس میان آنها اقامت گزید. به عبارت دیگر، به دسته ی اول فرمود مخلوقی هستید که من از شما ترسنده ام، و به دسته ی دوم فرمود شما را دوست دارم، و به جماعت اخیر فرمود شما نزدیکان خداوندید.(2)
احمد بن ابی الحواری نقل می کند که به راهبی گفتم محکمترین چیزی که در کتابهایتان یافته ای کدام است؟ جواب داد: من هیچ چیزی را
اقوی از این نیافتم که امر شده است تمام تدابیر و قدرت خود را برای محبت خالق به کار باید برد.
زاهد دیگری از راهبی پرسید چه وقت آدمی در عبادت متوجه تر است؟ جواب داد: وقتی عشق به حق قلب او را فراگرفته باشد که در این هنگام هیچ لذتی و هیچ رغبتی برای او بالاتر از عبادات متصله و مدام نیست.
پس باید دانست که تربیت دینی «رؤیة القلب» است و از طریق تمایل قلب و عشق دل حاصل می شود. آیا شنیده اید که بتوان کسی را وادار کرد که به دیگری محبت ورزد و در قبال آن پاداش بگیرد؟ آیا اگر چنین محبت عاریه ای ایجاد شود خود مانع محبت قلبی و طبیعی نمی گردد؟
از این روست قول خدایتعالی در حدیث قدسی «ما وسعنی ارضی و لا سمائی و وسعنی قلب عبدی المؤمن«(3) (زمین و آسمان نمی تواند مرا جای دهد اما من در قلب بنده ی مؤمن خود جای می گیرم(.
این گونه معرفت به وسیله ی اشراق و انکشاف حاصل می شود و اگر قبل از پرورش این شوق درونی، به تربیت تصنّعی، شتابزده، حفظی و صوری در باب دین همّت گماریم، حجابی بر رغبت دین جویی زده ایم، که گفته اند: «العلم هو الحجاب الاکبر«(4) (علمی که با حضور قلب نباشد بزرگترین حجاب است(.
به قلب خود بنگر زیرا ملکوت سماوات و ارض در خود توست. هر کس خود را شناخته است خدای خود را شناخته است (من عرف نفسه عرف ربّه(، زیرا قلب آیینه ای است که در آن صفات ربوبی منعکس می شود و همچون آینه قدرت انعکاس خود را، وقتی مانعی آن را بپوشاند، از دست می دهد.
جمله عالم مظهر آیات او
نفس انسانی بوَد مرآت او
جمله عالم هست از آیات او
لیک آدم شد یقین مرآت او
منبع این چشمه قلب مؤمن است
هست ظلمانی عجب کاو ساکن است
این عشق، عشق به کمال و شیفتگی به جلال وجمال است و تا آگاهی و شوق بر جمال و کمال در کار نباشد کوشش مربّی سرانجامی نخواهد داشت.
تا که از جانب معشوق نباشد کششی
کوشش عاشق بیچاره به جایی نرسد
از این رو، بزرگترین عامل کشش و جاذبه در تربیت دینی دخالت دادن عنصر زیبایی شناسی در روشهای تربیتی و تبلیغی و ارائه ی الگوهاست.
آیا تا چه میزان از این عنصر، آن گونه که برانگیزاننده و تحریض کننده ی درونمایه های فطری کودک بوده است، استفاده کرده ایم؟ شاید هم برعکس، نه تنها عنصر زیبایی شناسی را در روشهای جاریِ تربیتی وارد نکرده ایم بلکه با تکیه بر پاره ای از روشهای صوری، القایی،
مستقیم، تکراری و سطحی، متربّیان را از گرایشهای زیبایی دوستیِ فطری و طبیعی به معارف دینی نیز بازداشته ایم.
اگر بپذیریم که بزرگترین و قوی ترین عنصر تربیت دینی وجود عشق و محبت متربّی به خالق بزرگ است آنگاه باید به این پرسش پاسخ دهیم که چگونه و به چه میزان توانسته ایم این عشق درونی را با روشهای خودانگیخته پرورش دهیم؟
هدف از تربیت دینی، پرورش شور و شوق فطری کودک نسبت به جلال و جمال الهی است نه ارائه ی مستقیم معارف الهی. هدف از تربیت دینی، عشق به دین است نه انتقال دین! و چه زیبا فرمود آن عالم عامل و عارف کامل که: «فطرت عشق به کمال است«.(5) پس، نقش اساسی مربّی و معلّم دینی، انتقال اطلاعات دینی نیست بلکه فراهم آوردن شرایطی است که متربّی به تجربه ی واقعه ای درونی به دین حنیف که ریشه در فطرتش دارد گرایش یابد. لذا آنچه متربّی در این مرحله تجربه می کند، نه انتقال می یابد و نه به کسی آموخته می شود بلکه آن را در وجود خویش کشف می کند، می طلبد و حس می کند. اینها مفاهیمی نیستند که بتوان از بیرون و بدون حضور وجودی و شوق درونی به کسی آموخت بلکه باید آنها را حس و کشف کرد.
یکتا بودن این طی طریق در درون ایجاد می گردد و با اشتیاق شدید متربّی همراه است و همین اشتیاق، مسیر تربیتی او را تعیین می کند. آیا می توان اشتیاق را به کسی آموزش داد و او را واداشت که به چیزی عشق بورزد و در قبال این عشق ورزیدن تشویق شود؟ آیا
می توان از طریق تبلیغ بدون ترغیب و تربیت بدون تمایل درونی، فردی را به دوست داشتن چیزی واداشت؟ آیا وجد درونی، اشتیاق قلبی، حبّ الهی، انگیزش فطری و جذبه ی باطنی را می توان از بیرون ایجاد کرد، یا برعکس این مایه ها در درون فطرت متربّی به ودیعه نهاده شده است و تنها باید از طریق کشش های زیبایی شناختی آنها را پرورش داد؟
در اینجا مربّی یا معلّم تنها یک میانجی است، یک واسطه ی موقّتی، یک مددیار غیرمستقیم، یک راهنمای کنار ایستاده که تنها در شرایط خاص، مداخله ای نامحسوس می کند. یعنی تنها در شرایطی که متربّی آن موقعیت را از درون فراهم آورد دخالت خفیف آغاز می شود و همین واسطه های موقّتی و موقعیتهای آنی و لحظه ای اما تکان دهنده و حیرت زاست که منجر به خلق موقعیتهای تربیتی و حادثه های بزرگ روانی ــ عاطفی می شود.
آورده اند روزی از روزها، شیخ عطّار در دکان خویش مشغول کار بود که درویشی وارد شد و مدتی بر کار او نظاره کرد، سپس به او گفت: در شگفتم که تو با این همه مشغولیت دنیوی چگونه رخت از این جهان برمی کنی؟ عطّار در جواب او گفت: همان طور که تو درخواهی کشید. درویش با شنیدن این جواب سر بر خاک نهاد و جان به جان آفرین تسلیم کرد. عطّار با دیدن آن احوال از خود بی خود شد و امور دنیا را ترک گفت و. . . شد آنچه ما می شناسیم.
بدین ترتیب، یک صحنه ی تصادفی و یک واقعه ی اتفاقی اما متناسب با حال و احوال درونی، منجر به این گونه تغییر ناگهانی می شود. در واقع، جذبه ی جمال پیام به طور نمادین ــ آن هم در موقعیتی شورانگیز ــ آنچنان شیخ عطّار را دگرگون می سازد که از وجود دیروز خویش پوست
می اندازد و به وجود دیگری در قالب تولّدی دیگر(6) رخ می نمایاند.
1) رک. اخلاق ناصری، خواجه نصیرالدین طوسی، تصحیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، انتشارات خوارزمی، ص 1360.
2) حیاة القلوب، ابوطالب مکّی، ج 3، ص 82. نیز رک. حلیة الاولیاء، ج 1، ص 7.
3) ذخائر اخلاق، ص 11.
4) علم اگر کج فطرت و بدگوهر است پیش چشم ما حجاب اکبر استدانش حاضر حجاب اکبر است بت پرست و بت فروش و بتگر است پا به زندان مظاهر بسته ای از حدود حس برون ناجسته ای (اقبال لاهوری(.
5) رجوع کنید به کتاب ارزشمند شرح چهل حدیث اثر اام راحل (ره(، صفحات 180 به بعد، باب الفطرة.
6) درباره ی تولد مجدّد، این سخن کارل گوستاو یونگ، روان تحلیل گر بزرگ، جالب به نظر می رسد که گفته است: ولادت مجدد که در شخصیت آدمی رخ می دهد فرایندی نیست که به طریقی بتوان مورد مشاهده قرار داد، زیرا نمی توان آن را با روشهای تغییر رفتار جاری، تکرار و یا اندازه گیری کرد. ولادت مجدد کاملاً دور از دریافت حواس است. در اینجا با حقیقتی سر وکار داریم که صرفاً «درونی» است و فقط به طور غیرمستقیم و از طریق شواهد عاطفی و روانی به ما انتقال می یابد. انسان از ولادت مجدد سخن می گوید، به آن اقرار دارد و از آن لبریز است و ما آن را به صورت امری واقعی می پذیریم. یونگ در تجربه ی استعلای حیات (Experience of the Trancendence of life) می گوید: تجربه ی حاصل از آیین مذهبی، نوعی تولّد مجدد در وجود آدمی ایجاد می کند و این استعلای حیات، از تجلیّات عینی که عناصر زیبایی شناسی در آن منقوش است جدا نیست.
