اگر بتوان فرصتی را فراهم آورد که «متربّی» پیوندی عاشقانه بین
نمادهای درونی و اکتسابات بیرونی ایجاد کند و اگر بتوان «شوق کشف«(1)
وجودی را در متربّی پرورش داد، آنگاه زمانی فرا می رسد که متربّی همه ی اندوخته ها، تجربه ها، حادثه ها، رویدادها و حتی مشکلات و
مصیبتهای خود را در خدمت آن شور و وجد درونی می گیرد و علاوه بر آن حتی از عقده ها و خواستهای سرکوب شده ی پیشین خویش نیز به عنوان نیروی تعالی بخش و سوق دهنده بهره می گیرد. در نتیجه، تمام انرژی های پست و مایه های شهوت شیطانی به تعالی می گرایند و همه ی لجنهای عفن، طلای ناب می شوند، چرا که او راه کمال را کشف کرده است.
کاملی گر خاک گیرد زر شود
ناقص ار زر برد خاکستر شود
طلا را اگر به دست ناقصان بدهید ضایع می کنند و خاک را اگر به دست کاملان بدهید طلا می کنند و از شطح گیاه عسل می سازند. بنابراین، چون عشق کامل گردد بلا رنگ نعمت به خود گیرد و همه ی مصائب، مشکلات، رنجوریها، عقده ها، ناکامی ها، اندوه ها و نقمتها خود مایه ی کمال و تعالی انسان می شوند.
در اینجا مناسب است دیدگاه کارل گوستاو یونگ، روان تحلیل گر اسطوره دان و مردم شناس بزرگ را در مورد نقش «نماد» در پالایش و والایش روان آدمی بیان کنیم. او می گوید: اثر نمادین عقده ها در ساختار روانی دو گونه است: یا بیمارگونه اند یا متعارف و بهنجار، و نیز بر حسب اوضاع و احوال می توان آنها را منفی یا مثبت دانست.(2) بدین گونه، عقده
از بنیانهای ساختمان روان یا یکی از اجزاءِ سالم روان آدمی است، اما چون مسائل شخصی بر هسته اش افزوده می شود بیمارگونه می گردد. محصول «ناهشیاری جمعی» بیمارگونه نیست، اما هنگامی که در «ناهشیاری فردی» بر اثر تماس با کشاکشهای شخصی دگرگونی پذیرد و رنگ مسائل و تعارضات شخصی به خود گیرد، بیمارگونه می شود.(3) چون عقده ای در جریان درمان روانی از زواید و پیرایه های شخصی که همان تجربه ی فردی سرکوفته است پیراسته شد، هسته ی اصلی آن که متعلّق به ناهشیاری جمعی است آشکار می گردد و فرد که تا آن زمان گرفتار مشکلات شخصی خویش بود با چیزی روبرو می شود که دیگر نمودار نابسامانی و مشکل شخصی وی نیست بلکه روشنگر رازی متعلّق به همه ی مردمان است؛ همان رازی که انسان از روزگاری نامعلوم با آن درگیر بوده است و از این رو حفظ تفسیر نمادین عقده می تواند هسته ی اصلی آن را از زواید بیمارگونه بزداید. به عبارت دیگر، مهم این است که معنای نمادین عقده را دریابیم و آن را روشن کنیم. بنابراین، اگر عقده ای به صورت یک منبع نیرو در مخزن ناهشیاریِ جمعی باقی بماند و مورد هجوم مسائل شخصی قرار نگیرد نه تنها زیان بخش نیست بلکه بسیار سودمند و پربار نیز هست، چون در حکم سرچشمه ای است که روان آدمی از آن نیرو می گیرد. اما اگر این منبع چنان قدرت و قوّت گرفت که به خودکامگی
گرایید و به حوزه ی خودآگاهی راه یافت و آن را زیر سلطه ی خود درآورد، موجب بروز بیماری روانی می گردد.
در واقع، «درمان نمادین» و روان درمانی به کمک نمادها یادآور اصالت گذشته ی انسان، بازگشت انسان به خویشتن خویش، پرده برداری از اسرار درون، دست یافتن به روزگار وصل خویش و. . . است و به تعبیر فیثاغورت تأثیر نمادها و نغمات موزون در انسان از آن جهت است که یادگار خوش موزون و حرکات آسمان را که در «عالم ذر«(4)
و در عالم قبل از تولد می شنیده و به آن معتاد بوده است، در روح برمی انگیزد، به این معنی که قبل از تولد، ما از خداوند جدا شده و نغمات آسمانی و نمادهای جاودانی را حس می کرده و با آنها مأیوس بوده ایم و این نمادها به واسطه ی آنکه یادگارهای گذشته را بیدار می کنند، ما را به وجد می آورند.
در اینجا لازم است مفهوم تحلیلی تربیت نمادین از زوایای مختلف مورد بررسی قرار گیرد تا به روشنی معلوم گردد که منظور ما از
نماد و تربیت نمادین، آن هم در قلمرو تربیت دینی و پرورش استعدادهای فطری آدمی، چیست.
قبل از هر چیز باید کلماتی را که برای بیان مفاهیم مربوط به نماد به کار رفته و سخت دستخوش تحریف، پریشانی و آشفتگی معنا شده است بازشناسیم، زیرا برای کلمه ی نماد معادلهایی چون تصویر (Image(، نشانه (Sing(، استعاره یا مثل (Allegory(، رمز (Symbol(، نشان یا علامت (Emblem(، تمثیل (Parable(، اسطوره (Myth(، صورت (Figure(، تمثال (Icon(، و بت یا صنم (Idol(، نیز ذکر کرده اند که هیچ یک از آنها نمی تواند در برگیرنده ی نماد ــ به آن مفهومی که مورد نظر ما در این نوشتار است ــ باشد.(5)
از میان کلماتی که ذکر شد دو کلمه که بیش از بقیه نابجا، به جای یکدیگر می نشینند، کلمات «نماد» و «نشانه» هستند. دلیل این نابجایی این است که نماد در وهله ی نخست از همان جنس نشانه است و اغلب نشانه ها وسایلی هستند برای بیان معنایی که یا حاضر است و یا قابل وارسی. مثلاً علامت (Signal) دال بر وجود چنین چیزی است. یا لغت و کلمه ی اختصاری (Sing) و اشارات ریاضی (Algorithme) همه ابزارهایی برای بیان تعریفی طولانی یا یک رشته معانی از همان سنخ اند. ضمناً ممکن است این نشانه ها که موجب اختصار و صرفه جویی در اعمال ذهنی هستند به دلخواه و بر حسب قراردادهای اجتماعی انتخاب شده باشند. اما در بعضی موارد، علامت باید حتماً مستدل و موجّه و در نتیجه از نوع تمثیل باشد و آن وقتی است که رساننده ی مفاهیم مجرّد و به ویژه صفات و کیفیاتی است که حقیقتاً به سختی قابل تجسّم اند، مانند مفهوم «عدالت» که با شمشیر و ترازو نشان داده می شود و در اینجا معنای اشیاءِ مذکور وجه تشبیه میان مثال و ممثول است.
پس، دو گونه نشانه وجود دارد: نشانه های قراردادی که البته دلالت بر معنایی مشخص می کند اما واقعیتی است قراردادی و حاضر، و نشانه های مجازی یا تمثیلی که معنایش واقعیتی است به سختی قابل تصوّر و تجسّم، و این نشانه ی مجازی و تمثیلی ناگزیر باید قسمتی از معنا را ــ چنانکه در مثال مفهوم عدالت دیددیم ــ به طور عینی نمایش دهد.
اما معنای نماد، به گفته ی «لالاند» نشانه ای عینی است که به وسایل
طبیعی (مأخوذ از سراسر طبیعت) چیزی غایب یا غیرقابل مشاهده را مجسم می کند(6)، و به اعتقاد «یونگ«، نماد بهترین تصویر ممکن برای تجسّم چیزی است که نسبتاً ناشناخته است و نمی توان آن را به شیوه ای روشن تر نشان داد(7)، و به زعم «پل گده«، نماد از جهت تصویر سرچشمه ی مفاهیم و اندیشه هاست. بدین گونه، قلمرو نهاد، سراسر دنیای غیرمحسوس ناخودآگاهی و ماوراءالطبیعه یعنی سراپرده ی غیب و اسرار است.
اما تعریف قراردادی ما از نماد در این نوشتار هر چند مشابهتی نسبی با معنای آنچه ذکر کردیم دارد از پاره ای جهات با آن متفاوت
است، زیرا برداشت ما از مفهوم تربیت نمادین متضمّن دو جزءِ جدا از هم است که با یک حرکت رندانه ی تربیتی و یک پیوند خود به خودی و یا یک لحظه ی جذبه ای شکل می گیرد.
دو جزءِ نماد یعنی صورت و معنی یا دالّ و مدلول، برخلاف مفاهیمی چون نشانه و مثل، بی نهایت باز و گسترده است و نمی توان فورمولی خاص برای پیوند و همخوانی آنها به طور تصنّعی و قالبی تصور کرد بلکه ترکیب اجزاءِ آنها را باید در تعامل پویا و نامتعیّن مربّی و متربّی، محیط و فطرت، طبیعت و فرهنگ و. . . جستجو کرد.
هر چند دانشمندان در دهه های اخیر به برکت پیشرفت علوم مختلف در قلمرو روان شناسی، مردم شناسی، اسطوره شناسی و. . . دیگرباره به جایگاه انکارناپذیر نمادها در پی ریزی شخصیت آدمی واقف گشته اند و حتی در تعریف انسان، که قبلاً او را موجودی «Biopsycho Sosial» یعنی روانی ــ زیستی ــ اجتماعی قلمداد می کردند، هم اکنون مفهومی دیگر به آن اضافه کرده و گفته اند که انسان موجودی زیستی ــ روانی ــ اجتماعی و اسطوره ای(8) است و هر چند روان تحلیل گران نئویونگی به کشف ساختارهای بنیادی شخصیت آدمی در قلمرو نمادها، اسطوره ها، ناخودآگاه جمعی و صورت نوعی (ارکی تایپ) مشغولند تا به مدد این کشفیات گرایشهای روانی و جهت گیریهای تکاملی او را بازشناسند، اما هستند پاره ای از روان تحلیل گرانی که نماد را به سطح نشانه ای عاری از هر گونه رمز و راز درونی تقلیل می دهند.
از میان اسطوره شناسان و روان تحلیل گران اخیر که مفهوم نماد را نه در حدّ تقلیل و کاهش آن به نشانه هایی از تعارضات و کشمکشهای درونی (همچون فروید) بلکه به عنوان نیروی سرشار از پویندگی و امکانات رشد و تحوّل آدمی می داند، باید به «ارنست کاسیرر» (1874ــ 1945) اشاره کرد که با آثار فلسفی خود به ویژه جهان فلسفه را متوجه اهمیت مسائل نمادین ساخته است. آثار کاسیرر در واقع مدخلی است بر فرضیه ی ناخودآگاه نمادی «یونگ«، نظریه ی بلاشلار درباره ی فنومنولوژی (پدیدارشناسی(، کارهای «ژیلبر دوران» و نوشته های «مرلو پونتی» که هر کدام نقش نماد را در روند پدید آییِ تحوّل نوعی و فردیِ آدمی، تعیین کننده دانسته اند.
یونگ میان علامت «Single-Symptom» و نماد ــ صورت نوعی(9) به روشنی فرق می نهد و از این دیدگاه، برداشتهای سطحی را به شدّت مورد انتقاد قرار می دهد. او بر اساس تعریف کلاسیک نماد معتقد است که نماد چند پهلو، چند قطبی و مبهم است و بنابراین محصول علتی واحد نمی تواند باشد. به اعتقاد یونگ تخیّلات ملازم با غریزه را یا باید ناشی از خود غریزه پنداشت و یا آن را مربوط به جنبه ی معنوی و روحانی غریزه دانست و در نتیجه به شیوه ای «نمادین» تفسیر کرد.
یونگ این «معنای روحانی» یا زیربنای مبهم و تاریک آیین نمادی را صورت نوعی ازلی خوانده است. صورت نوعی نظام امکانات بالقوه، مرکز نامرئی نیرو، کانونی پویا و توانمند یا عنصر افسون کننده ی(10) روان است. قالب صورت نوعی نهفته در ناخودآگاه، خالی است و برای اینکه مورد شناخت و ادراک قرار گیرد باید از تصاویر مناسبی که در سطح خودآگاه فراهم می آید پر شود.
1) ارائه ی چنین روشهایی در مورد تعلیم و تربیت که با شوق کشف و فرصت خلق کردن و درون سازی مفاهیم مطرح است در واقع طرد روشهای آموزش قالبی، کلیشه ای و یکنواخت است؛ یعنی آن دسته از روشهایی که سبب می شود تا خلاقیت و ابتکار درونی از نظام تعلیم و تربیت رخت بربندد و تجربه ی وجودی که بنیادش بر یافته های درونی و مکاشفات باطنی است از میان برود. در این روش که مبتنی بر عمل و فعالیت متربّی است باید دانش آموز با موقعیتها و مسائل تازه درگیر شود تا با توجه به منابع درونی و محیط بیرونی به فعالیتی شوق آور دست بزند. بنابراین، تعلیم و تربیت زمانی می تواند تأثیری پایدار و استوار بر زندگی فرد بگذارد که بر پایه ی تجربه ی وجودی و کشف و شهود درونی شکل گیرد. هیچ لزومی ندارد که ما مدام در پی نتیجه ی پیام خود باشیم و قبل از آنکه فرد پیام ما را درونی بکند فوراً نتیجه و هدف نهایی آن را به طور مستقیم و دیکته شده در اختیار او بگذاریم، بلکه تربیت درونی بیشتر متّکی به فرایند و جریان اثرگذاری پیام تربیتی است تا نتیجه ی صوری و قالبی آن. همین که متربّی به کنجکاوی، حیرت و جستجوگری دچار آید خود بخش مهمی از هدف تربیت حاصل شده است:زیرکی بفروش و حیرانی بخرزیرکی ظنّ است و حیرانی نظریقین و ایمان که در مکتب ما اساس باورهای دینی است زاییده ی آموزشهای صوری و حفظی نیست بلکه حاصل مکاشفه و مشاهده ی درونی است و ریشه در عمق وجود فرد دارد: این دل که مرا دادی، لبریز یقین بادا این جام جهان بینی، روشنتر از این بادا آنچه به دل نیروی حیاتی و یقین باطنی می دهد شوق رسیدن به کمال یا به قول اقبال لاهوری «تپش» است. در «پیام شرق» او به گفتگوی آموزنده ای میان یک پروانه و کرم کتاب برمی خوریم که یکی در آتش تب و تاب حیات می سوزد و دیگری در محفوظات و مکتوبات صوری و اکتسابی مدفون و غرق است: شنیدم شبی در کتبخانه ی من به پروانه می گفت کرم کتابیبه اوراق سینا نشیمن گرفتم شبی دیدم از نسخه ی فاریابینفهمیده ام حکمت زندگی را همان تیره روزم ز بی آفتابینکو گفت پروانه ی نیم سوزی که این نکته را در کتابی نیابیتپش می کند زنده تر زندگی تپش می دهد بال و پر زندگی.
2) در اینجا باید به نقش دوگانه ی عقده های آدمی توجه کرد که همچون شمشیر دو لبه واجد ویژگیهای مثبت و منفی است. چه بسا عقده های سرکوب شده اگر در شرایط مطلوب تعالی و رشد قرار گیرند به صورت منابع اصلی تأمین کننده ی انرژی روانی برای تصعید و تکامل فرد درمی آیند و چنانچه از این منبع عظیم در جهت منفی استفاده شود مایه ی هلاکت و حقارت و بیماری روانی فرد می گردد (برای مطالعه ی بیشتر در این زمینه رجوع کنید به نظریه ی «عقده ی حقارت یا احساس کهتری» از آلفرد آدلر. در این نظریه، آدلر ادعا می کند که غالب پیشرفتهای بزرگ بشری و تحوّلات سرنوشت ساز آدمی در طول تاریخ تکامل مرهون عقده های حقارت و احساس کهتری بوده که در جهت مطلوب مورد بهره برداری قرار گرفته است. به عقیده ی آدلر، عقده های حقارت و احساس کهتری در واقع نوعی «جبران مضاعف» برای مقابله با کاستی ها و ضعفها بوده است(.
3) رک. رمز و مثل در روانکاوی، جلال ستاری، انتشارات توس.
4) در فرهنگ اسلامی و قرآنی، عالم ذرّ، عالمی است که در آن همه ی معارف الهی در عقل نهادیِ آدمی به ودیعه نهاده شده است و کودک انسان با این معارف فطری به دنیا می آید. در تربیت نمادین، تلاش در جهت یادآوری آن معارفی است که به فراموشی سپرده شده است: ناله ی سرنا و آواز دهل چیزکی ماند بدان ناقور کلپس حکیمان گفته اند این لحنها از دوار چرخ بگرفتیم مابانگ چرخشهای چرخ است اینکه خلق می سرایندش به طنبور و به حلقمؤمنان گویند کآثار بهشت نغز گردانید هر آواز زشتما همه اجزاءِ آدم بوده ایم در بهشت آن لحنها بشنوده ایمگرچه بر ما ریخت آب و گل شکی یادمان آید از آنها اندکیو یا در جای دیگر مولوی در نوای ساز سه تار می گوید: تکّه سیمی، تکّه چوبی، تکّه پوست از کجا می آید این آوای دوست.
5) همه ی این مفاهیم به نوعی بیان کننده ی این نکته ی ظریف در امر تربیت نمادین است که باید در یک میدان تعاملی بین مربّی و متربّی صرفاً نشانه ها و تصاویر و نمادها و تمثیلها ارائه گردد و مابقی صحنه توسط متربّی آفریده و یا کامل شود؛ همان چیزی که در مکتب «گشتالت» عنوان شده است که می گویند برای یادگیری اکتشافی باید مطالب مورد آموزش به طور ناقص و مبهم طرح شود تا یادگیرنده بر اساس طرحهای ذهنی خود و سازمان ادراکی خویش گشتالت ناقص بیرون را به مدد سازماندهی ادراکی به گشتالت کامل تبدیل کند، زیرا «نشانه» ها بیش از «نمایش» اثر می گذارند و «کنایه» ها بیش از «تصریح» رساننده و پیام دهنده هستند، که فرمود: «الکنایة ابلغ من التّصریح«. زیرا نشانه خود به خود بیننده را با کنجکاوی درونی به ورای صحنه های نادیده و ناگفته می کشاند و به او فرصت می دهد تا خود آن نشانه را به نمایش تبدیل کند و حتی نمایش را بیافریند و چون نمایش را می سازد آن را درون سازی می کند، و درست گفته اند اشکی که در چشم جمع می شود بیش از سرازیر شدن آن تأثیر دارد. لذا با این نشان ندادن و کامل نکردن و عدم القای تمامیت پیام تربیتی، به متربّی فرصت می دهیم تا ذهن نامتعادل خود را بر حسب اصل تعادل جویی درونی، متعادل کند، زیرا آدمی در فرایند تحوّل روانی خویش دائماً در پی تعادل جویی متزاید است (این اصل در نظریه ی ژان پیاژه به عنوان یکی از عوامل چهارگانه ی رشد و تحوّل کودک قلمداد شده است و حتی کلید تکامل و تحوّل شناختی آدمی محسوب می گردد(. پس، وقتی که به متربّی فرصت می دهیم از علامت به متن و از دالّ به مدلول و از نشانه به نمایش برسد قدرت خلّاقیت، ابتکار، اختیار و آگاهی درونی اش را بالا برده و به او اجازه داده ایم که خود چیزی را که ما خواهان آن هستیم بهتر از ما بیافریند.
6) به نقل از زبان رمزی افسانه ها، م. لوفلر دلاشو، ترجمه ی جلال ستاری، ص 9.
7) ابهام و ناشناختگی در ارائه ی نمادها و تصاویر و جلوه های حقیقت در واقع فرصت دادن کشف، خلق و دریافت درونی از طرف مخاطب است تا او به واسطه ی فهم درونی و مکاشفه، ابهام بیرونی را با استنباط درونی «روشن» سازد و به عبارت دیگر، عدم سازمان یافتگی تصاویر بیرون را با سازمان یافتگی تصاویر درون تکمیل کند. زیرا در تربیت نمادین دو نوع زبان یا دو نوع ارتباط با متربّی وجود دارد: یکی زبان «عبارت» و دیگری زبان «اشارت«. زبان عبارت زبانی است مبیّن و روشن، و زبان اشارت القای معانی است بدون گفتن آنها. در اولی، متربّی فردی منفعل و پذیرنده و مقلّد است و در دومی، متربّی فعال و کاشف و دخیل و خلّاق است. البته نباید تصور کرد که زبان اشاره زبانی است نامنسجم و بی بند و بار، بلکه زبانی است در سطح بالای رمز یا «سمبول«، و فقط به همین سبب است که جنبه ی «باطنی» (Esoterique) یافته است، زیرا رمز تنها با کسی سخن می گوید که می تواند آن را بگشاید؛ یعنی زبانی که درون را به بیرون منتقل می سازد و چیزهایی را بیان می کند که به تجربه دریافت شده است. به علاوه، باید گفت که اصالت آن، نشانه ی نو بودن تجربه است، بدین معنی که متربّی هر واقعه و مفهوم و یا پیامی را از درون خلق می کند. او تنها پذیرنده ی منفعل خلق دیگران نیست بلکه با «موقعیتهای مبهم» و اشارات و رموزات نامکشوف، از درون خویش ــ به تعبیر گشتالتی ها ــ به بینش درونی و دریافت ناگهانی (insight) دست می یابد و همین بینش درونی و دریافت ناگهانی است که موجبات ابداع را فراهم می آورد.
8) Biopsycho Sosial Mythic.
9) Arehetype – Symbole. مفهوم ارکی تایپ یا «صورت نوعی» در عرفان نظری اسلام نیز از جایگاهی بلند برخوردار است. این مفهوم در مرتبه ای از «اعیان ثابته» طبق نظامی واحد شکل می پذیرد؛ از این رو سرزمینهای خیالی و اساطیری و شهرهای مثالی از قبیل جابلقا و جابلسا در اسلام و اقالیم سمائی همه و همه بیان کننده ی صور مثای و مفاهیم نمادین در این باره اند (برای مطالعه ی بیشتر پیرامون این گونه اصطلاحات عرفانی رجوع کنید به بتهای ذهنی و خاطره ی ازلی، داریوش شایگان و نیز ارض ملکوت، هانری کربن(.
10) Numineu.
