و خدایی دارم که در این نزدیکی است:
لای این شب بوها، پای آن کاج بلند؛
روی آگاهی آب، روی قانون گیاه.
من مسلمانم.
قبله ام یک گل سرخ
جانمازم چشمه، مهرم نور،
دشت، سجاده ی من.
من وضو با تپش پنجره ها می گیرم.
در نمازم جریان دارد ماه، جریان دارد طیف.
من نمازم را وقتی می خوانم
که اذانش را باد، گفته باشد سرگلدسته ی سرو.
من نمازم، را پی «تکبیرة الاحرام» علف می خوانم؛
پی قد قامت موج.
کعبه ام بر لب آب،
کعبه ام زیر اقاقی هاست.
کعبه ام مثل نسیم، می رود باغ به باغ، می رود شهر به شهر. «حجرالاسود» من روشنی باغچه است.
»سپهری«
کشف حقیقت از دل طبیعت، با قرائت حروف نامرئی کتاب های طبیعت و به گونه ای غیر مستقیم صورت می گیرد. هر قدر نگاه ما به طبیعت طبیعی، فطری و ناهشیار باشد، ارتباط ما با پدیده های هستی مستقیم تر وروان تر می شود. در واقع، هر گاه عارفانه و عاشقانه به طبیعت می نگریم، جلوه های باشکوه حقیقت در قلب ما پرتوافکنی می کند.
»اسلام به دین بهره جویی از مواهب طبیعت شهرت دارد. دینی که به پیروانش ندا می دهد تا لذت های زمینی را طرد نکنند بلکه از آن ها به عنوان هدایای الهی به نوع بشر بهره جویند. وعده ی اسلام به مؤمنان، باغی سرشار از آن چیزی است که حواس را محفوظ می دارد. ابن عربی (1240- 1165) اعتقاد داشت: آن هایی که ذهنی خلاق و نگاهی معنایاب دارند، می توانند به زیبایی های نهفته در عالم پی ببرند و از آن لذت ببرند. از
این طریق است که راز معنویت، آشکار می شود و زیبایی حقیقی رخ می نماید(1)
به تعبیر جان گرنیلیف، «زیبایی که به چشم آید هرگز از بین نمی رود، زیرا رنگ های خداوند ماندنی است«. و اگر کسی واقعا عاشق طبیعت باشد زیبایی را در هر جایی از طبیعت خواهد دید. اما این زیبایی ها صرفا به دید چشم سر محدود نمی شود بلکه فراتر از آن باید از دریچه ی قلب آن نظاره کرد. به قول جورج. و. راسل. قلب ما مست زیبایی هایی است که چشم ما از دیدن آنها ناتوان است(2)
به همین سبب است که زیبایی را جلوه ای از حقیقت و حقیقت را نیز جلوه ای از زیبایی دانسته اند. به عبارتی دیگر، حقیقت همان زیبایی است و زیبایی همان حقیقت است.
در حدیث آمده است:
ان الله جمیل و یحب الجمال: خدا زیباست و زیبایی را دوست دارد!
در دل هر چیز زیبا، تصویری از خدا نهفته است که آدمی می تواند در جوانی رعنا، جامه ی خوش نقش و
نگار، شیئی متناسب و خوش ترکیب، آوازی دل نشین، غذایی مطبوع، معمایی که نوای خوش آهنگ سایه روشن ها را به جلوه در می آورد، حیاط خلوتی با فواره ی سرریز در حوض، یا بستری از گل ها در گلستانی با بوهای بهاری، آن را بنگرد.
خلاصه آن که حضور خداوند را می توان از طریق مطالعه ی مظاهر طبیعت درک کرد. همه چیزهایی که احساس ها در می یابند، راهنمایی برای ایمان به خداوند و شکل گیری تصویر ذهنی او هستند.
ذکر و تسبیحات اشیای نهان
غلغله افکنده اندر آسمان
این دریافت می تواند نشان دهد که چگونه اصل «زیبایی» درباره ی پیش پا افتاده ترین اشیا و شرایطی کاملا عادی مصداق پیدا کند و شاید با همین اعتقاد به فراگیر بودن زیبایی است که هنرها وحرفه های تزیینی درمان زمان به اوج شکوفایی رسید«.
این نگاه غیر مستقیم، ما را به یاد کشف تازه ای که دانشمندان از تابلوی معروف داوینچی (لبخند ژوکوند) داشته اند، می اندازد که نشان دهنده ی کنش ناهشیار و نامرئی ذهن در دریافت حقیقت است.
به گفته این دانشمندان، «لبخند مونالیزا چنان مبهم است که اگر مستقیما به آن خیره شویم، محو خواهد شد«.
پروفسور مارگارت لیوینگستون، استاد دانشگاه هاروارد می گوید: «در تابلوی معروف داوینچی، لبخند تنها هنگامی بر چهره ی مونالیزا ظاهر می شود که بیننده، به بخش های دیگر صورت او بجز لب هایش نگاه کند«.
تابلوی مونالیزا یا لبخند ژوکوند در قرن شانزدهم میلادی لئوناردو داوینچی کشیده شد و برای پنج قرن توجه دوست داران هنر را به دلیل لبخند مرموزی که بر چهره ی مونالیزا بود، به خود جلب کرد. خانم لیوینگستون نظریه ی خود را در نشست سالانه ی انجمن آمریکایی پیشرفت علوم در دنور کلورادو اظهار داشت.
بر اساس این نظریه، علت محو شدن لبخند از چهره ی مونالیزا در هنگام خیره شدن به لب های او، به شیوه ای باز می گردد که چشم های انسان برای تحلیل اطلاعات بصری به کار می گیرد:
چشم، دو نوع دید دارد؛ دید مستقیم و دید پیرامونی. دید مستقیم کارایی فراوانی برای مشاهده ی جزئیات دارد؛ اما برای تشخیص سایه ها مناسب نیست.
به گفته ی خانم لیوینگستون، ابهام در لبخند مونالیزا را می توان چنین توضیح داد: این لبخند تقریبا به طور کامل با سایه ها ساخته شده است.
اکنون دانشمندان غربی، یعنی آنها که در مکتب تجربه های آزمایشگاهی به شناخت جهان کوشیده اند، گویی دریچه ای بر فضایی دیگر از تجربه و شعور و آگاهی بر رویشان گشوده شده و مثلا ویلیام جیمز دانشمند شهیر آمریکایی در کتاب مشهور خود (انواع تجربه های دینی) از آگاهی و شعوری صحبت کرده است که با آگاهی و شعور معمول تفاوت دارد. وی نوشته است که:
شعور و آگاهی ما در بیداری، که نام شعور معقول بر آن نهاده ایم، فقط یک نوع خاص از شعور و آگاهی است. در کنار و اطراف این آگاهی، با پرده و حجابی بسیار ظریف و لطیف، شعور بالقوه ای هست که با آگاهی و شعور معمول تفاوت بسیار دارد(3)
بنابراین هنگام استفاده از دید غیر مستقیم یا پیرامونی، این لبخند بهتر دیده می شود. در واقع بیننده
هر چه بیشتر به لب های مونالیزا خیره شود، کارکرد دید پیرامونی چشم او بیشتر کاهش می یابد تا جایی که لبخند او به کلی محو می شود(4)
پس می توان نتیجه گرفت که برای درک بهتر و ارتباط روان تر با واقعیت، باید به طور «غیرمستقیم» به آن نگریست. برای ورود به متن حقیقت باید در حاشیه ها متمرکز شد؛ این حاشیه نگری خود به قصد تصرف «متن» صورت می گیرد. در این نگاه واگرا، غیرعادی و غیرمستقیم است که می توان با عناصر طبیعت ارتباطی زنده و فعال برقرار کرد.
در حقیقت، عناصر طبیعت؛ زنده، پویا، بالنده و زاینده در هستی خود شناورند و آن کس که به «نگاه معنی دار» دست یافته است می تواند این پدیده های به ظاهر مرده را، زنده و گویا درک کند به قول مولوی:
مرده زین سویند، زان سو زنده اند
خامش این جا وان طرف گوینده اند
چون از آن سوشان فرستد سوی ما
آن عصا گردد، سوی اژدها
جمله ی ذرات عالم در نهان
با تو می گویند روزان و شبان
ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم
با شما نامحرمان ما ناخوشیم (ما ناهشیم)
در همه ی ذرات عالم می توان ندای تسبیح موجودات را با «گوش سوم» استماع کرد؛ مشروط به آن که گوش و هوش «سر» بسته، و گوش و هوش «دل» گشوده شود. در واقع، شنیدن حقیقی نیز به صورت غیرمستقیم رخ می دهد. تا آن جا که باید هوش ظاهری را واگذاشت و هوش باطنی را به کار انداخت. همان گونه که عارف شوریده حال مولوی آن را وصف می کند و می گوید:
هوش را بگذار، آنگه هوش دار
گوش را بربند و آنگه گوش دار
دم مزن، تا بشنوی اسرار حال
از زبانی بی زبان که: قم، تعال
دم مزن تا بشنوی از دم زنان
آن چه نامد در زبان و در بیان
دم مزن تا بشنوی زان آفتاب
آنچه نامد در کتاب و در خطاب
پس باید زبان سر فرو بسته شود تا زبان دل گشوده شود و آن گاه همه ی عناصر هستی با ما چیزی خواهند
گفت: چیزی از جنس عشق و از جنس زندگی ناب که در همه ی ذرات جریان دارد.
تنها شاعران و عارفان اهل معنا می توانند زبان طبیعت، زبان خاک و زبان گل را حس کنند.
نطق آب و نطق خاک و نطق گل
هست محسوس حواس اهل دل
و سهراب سپهری به خوبی با نطق طبایع وجود و عناصر هستی آشناست. او زبان باد و زبان پیچک ها، ساقه ها و ریشه ها را درک می کند، آن جا که می گوید:
باد چیزی خواهد گفت.
سیب خواهد اوفتاد؛
روی اوصاف زمین خواهد غلتید؛
تا حضور وطن غایب شب خواهد رفت.
سقف یک وهم فرو خواهد ریخت.
چشم،
هوش محزون نباتی را خواهد دید.
پیچکی دور تماشای خدا خواهد پیچید.
چشم، دل بینا، حتی هوش نباتی، جلوه ای از حق را می بیند.
او جلال الهی در طبیعت را می دید و صدای هوش گیاهان را می شنید.
معنای حزن (غم) تبسم پوشیده ی نگاه گیاه است.
امشب
ساقه ی معنی را
وزش دوست تکان خواهد داد.
بهت پرپر خواهد شد
وزشی می رفت از دامنه ای.
گاهی همراه او رفتم.
ته تاریکی، تکه خورشید دیدم؛ خوردم واز خود رفتم؛
درها بودم.
ته ی شب، یک حشره
قسمت خرم تنهایی را
تجربه خواهد کرد.
ته شب، در پایانی بهترین رفت شهود،
حشره تا صفای بی کران، می رود.
شاعری که با آب، خاک، درخت و هر جانداری هم دل است، مثل بال حشره وزن سحر را می داند.
حیات نشسته ی تنهایی
امشب
در یک خواب عجیب
رو به سمت کلمات
باز خواهد شد.
خدای سپهری چنین خدایی است. خدایی است در همین نزدیکی «لای این شب بوها، پای آن کاج بلند، روی آگاهی آب، روی قانون گیاه«.
همان گونه که قانون گیاه، قانون زندگی را بیان می کند، قانون طبیعت نیز راه و روش تربیت را آشکار می سازد.
مونتنی فیلسوف ژرف اندیش نیز در نحوه ی ارتباط انسان با اشیا و عناصر محیط پیرامون توصیه های ارزنده ای دارد که برای تربیت نگاه ها، پرورش گوش ها و لطیف کردن اندیشه ها، بسیار معنی دار و حیات بخش است؛ او می گوید:
»باید در همه جا شاگرد را وادار کرد که موضوع تفکر، تشخیص و تجربه را کشف کند. او حقیقت را در اتاق کار، در سر میز غذا، در بستر، در تنهایی، در اجتماع، و در طبیعت خواهد یافت [ته در میز کلاس درس و مشق]. او آن را در حین نظاره به کار یک صنعت گر و در حال گفت و گو با چوپان، با زارع، با کفش دوز و با خیاط خواهد یافت.
درس ما چون به طور تصادف و خالی از قید زمان و مکان است، در تمام اعمال ما دخالت و بدون این که احساس شود، جریان خود را طی می کند [نامرئی و ناهوشیار، و ناعمدی و
ناخواسته]. او درس خود را همان گونه که می خواند بازگو نمی کند؛ بلکه آن را در اعمال و رفتار خود بازگو می کند(5)
اگر این نوع نگاه به طبیعت در شاگردان مدارس و جویندگان علم و دانش زنده و فعال شود؛ زیباترین و عمیق ترین آموزه ها، عبرت ها و تجربه های ناب، وجود آنها را به جوشش و زایش وا می دارد و «تربیت» در دل «طبیعت» و با زبان طبیعت، به غایت خود که همان فعلیت بخشیدن به تمامت طبیعت فرد است می انجامد.
قانون تربیت در طبیعت نهفته است.
»روسو«
رابطه ی تربیت و طبیعت
واژه ی تربیت آن گونه که در این کتاب و با رویکرد فطری و طبیعی به آن پرداخته می شود، برخاسته از قوانین و معیارهایی است که ریشه در طبیعت به معنای وسیع و کامل کلمه دارد؛ یعنی هم طبیعت مادی و هم طبیعت معنوی؛ زیرا «در نگرش امروزی به عالم، طبیعت را از ماورای طبیعت جدا می کنند. یکی را کاملا مادی می شمارند و دیگری را کاملا روحانی و معنوی. در نگرش دینی اگرچه طبیعت و ماورای آن حوزه هایی تشخیص پذیرند، اما به کلی از یکدیگر منفک نیستند.(6)
در واقع همه ی طبایع وجود (طبیعت مادی، ماورایی، معنوی، زمینی، آسمانی) و عالم غیب و شهادت پرتو ذات الهی است. این تلقی از طبیعت، آدمی را با زبان و جهانی دیگر برای ورود به منازل رشد و کمال آشنا
می سازد؛ آن گونه که بسیاری از بزرگان علم و معرفت از این طریق به آن دست یافته اند.
»از چنین منظری، همه ی عالم، چه طبیعت و چه ماورای طبیعت، مظهر او و فروغ روی اوست. به قول حافظ:
هر دو عالم یک فروغ روی اوست
گفتمت پیدا و پنهان نیز هم
یونانیان باستان نیز در پیش از عصر فلسفه، از چنین منظری به طبیعت می نگریستند. آنان طبیعت را «فوسیس«(7) می خواندند که با واژه های یونانی «فاینستا«(8)، به معنای ظهور، درخشش و تابش، و «فائوس«(9)، به معنای نور، و «فاینومنون«(10)، یعنی پدیدار، هم ریشه است. در نظر یونانیان، فوسیس حقیقتی است که از خود بر می دمد؛ چهره می نماید؛ می شکفد؛ و با بردمیدن خود، هر چه را هست به ظهور می رساند. این تلقی از طبیعت برای آنان عام ترین موضوع بوده است. معنای طبیعت (فوسیس) در نزد
یونانیان چندان گسترده است که وجود، و حقیقت(11)، و از آن بالاتر، خدایان را در بر می گیرد. از سیر و بسط و بردمیدن فوسیس، اشیا و موجودات پدیدار می شوند.
رومیان، که وارث فرهنگ یونان شدند، اندیشه ها و اصطلاحات آنان را به زبان لاتینی برگرداندند؛ و البته این برگردانی ساده نبود؛ بلکه در اثر آن، اندیشه های یونانی معنویت خود را از دست داد و با پوشیدن لباس رومی و مادی و زمینی شد که از جمله ی آن اصطلاحات همین واژه ی فوسیس است. رومیان فوسیس را به «ناتورا«(12) ترجمه کردند که ریشه ی لفظ «نیچر«(12) در انگلیسی و «ناتور«(12) در فرانسوی است. به بیان مارتین هایدگر(13)، فیلسوف آلمانی، اصطلاح ناتورا فاقد غنا و معنویت فوسیس است؛ ناتورا به معنای مرتبه ی نازل طبیعت، یعنی طبیعت مادی، است(14)
به همین سبب است که یوهان آموس کومنیوس (1959) با تأکید بر نقش طبیعت در تربیت و پا فشاری عمیق او بر قوانین طبیعت در تربیت انسان ها، در کتاب
»دروازه ی زبان ها و دروازه ی نمودها» برقراری پیوند میان واژه ها، تصویرها، معانی، اشیا و انسان ها اشاره می کند.
»کومنیوس آن گاه به بیان روش آموزش واصل های آن پرداخته و می گوید:
همه ی آن ها [اصول تربیت] را می توان با نگریستن به طبیعت کشف کرد؛ زیرا آنچه در طبیعت روی می دهد همراه با نظمی و بر بنیاد قائده ای است«.(15)
او مراحل گوناگون پدید آمدن جوجه؛ بیرون آمدن از آن تخم؛ و آماده شدن برای پرواز را نمونه آورده، می گوید بررسی دقیق همین تحول طبیعی، می تواند نکته ها به ما بیاموزد.
بدین سان، نخست به اصل هایی که رویدادهای طبیعی طبق آن ها صورت می گیرند، اشاره می کند و پس از آن، به بیان اصل هایی درباره ی روش آموزش می پردازد:
1- طبیعت، هر کاری را در زمانی مناسب انجام می دهد.
2- در طبیعت، نخست ماده(16) است و سپس صورت؛ چنان که نخست تخم یا جنین است که بی شکل و به سان ماده است و پس از آن، موجودی با شکل معین.
3- طبیعت راه خود را گام به گام می پیماید.
4- تحول طبیعی همواره از درون صورت می گیرد.
5- طبیعت در پدید آوردن چیزها، از حالت کلی و بی تعیین آغاز کرده، به سوی حالت معین و جزئی می رود.
6- طبیعت هرچیزی را برای مقصودی پدید می آورد(17) (بیان همان اصل 2 به زبانی دیگر(.
بنابراین کومنیوس با محور قرار دادن قوانین طبیعت، سعی دارد تربیت را در بستر این قوانین تبیین کند. و به مربیان تربیتی یادآور می شود که برای نزدیک شدن به تربیت درونی باید به راه و روش طبیعت عمل کرد.
روسو بر این باور بود که:
»راه درست تربیت، همانا راه
»طبیعت» است. بنابراین نخستین کار مربی باید آشنا کردن کودک با قوانین طبیعت و یاد دادن نگاه درست به طبیعت و پند گرفتن از رویدادهای طبیعت در متن زندگی طبیعی باشد.
از این جاست که روسو نخستین گام های تربیت را تربیت منفی می داند. او در این باره می گوید، تا امیل به 12 سالگی نرسد از روی کتاب به او درس نمی دهد بلکه او را بر آن می دارد تا در کتاب طبیعت مطالعه کند؛ در آنچه پیرامون اوست دقت و تجربه نماید؛ و از این راه، حواس خود را پرورش دهد و از راه بازی و ورزش نیرومند شود. [هم چنین] تحمل کردن تأثیرات گوناگون مانند سرما و گرما و حتی رنج های جسمانی را از راه زندگانی کردن در طبیعت، بیاموزد. از 12 سالگی به بعد است که به پرورش فهم او می پردازد و آنچه را تا کنون از راه حس دریافته، به صورت مفهوم در می آورد و این کار را بر زمینه ی تجربه های حسی وی و با توجه به شوق طبیعی او به فهمیدن، انجام می دهد. کودک کنجکاو است از این رو آنچه می بیند و می شنود برای او پرسش هایی پیش می آورد. روسو به پرسش های او پاسخ قاطع نمی دهد؛ زیرا این کار او را از اندیشیدن بیشتر، باز می دارد؛ بلکه با پرسیدن پرسش های راه
نماینده او را بر آن می دارد تا به کوشش خود و به راهنمایی آموزگار خویش، مشکل را بگشاید. اهمیت این روش که اصل آن از سقراط است و «کشف دوباره» خوانده می شود، در آن است که توانایی فهمیدن را پرورش می دهد و شوق به آموختن را در شاگرد بیدار می کند. درست است که این کار در زمانی کوتاه انجام نمی گیرد و آموختن یک قانون تجربی بدین سان، زمانی دراز می خواهد، ولی روسو بر آن است که آموزگار خوب کسی نیست که در کمترین زمان بیشترین چیزها را می آموزد؛ بلکه کسی است که شوق به آموختن و فهمیدن را در شاگرد بر می انگیزد؛ زیرا هدف آموزش و پرورش گردآوردن و انباشتن اطلاعات نیست بلکه به کار آوردن توانایی اندیشیدن و فهمیدن است(18)
در واقع، تربیت طبیعی در نزد روسو، اطاعت از قوانین طبیعت است؛ اما این اطاعت به معنای انفعالی، تسلیم و یا تقلید کورکورانه نیست بلکه بیش از هر چیز متضمن شناخت طبیعت کودک و انطباق عوامل تربیتی آن گونه که طبیعت او آمادگی پذیرش آن را دارد، می باشد. هر گونه ملاحظه گری زودرس و یا واگذاری دیر رس، اینروند طبیعی را با اختلال و انحراف رو به رو می سازد.
بنابراین کومنیوس با پیروی از قوانین طبیعت و برقرار کردن ارتباط معنی دار بین تربیت و طبیعت سعی داشت تا، با به کار بستن اصول طبیعت در پرورش روح و روان آدمی، تا آن جا پیش رود که مربی صامت اما نافذ انسان را، نه آموزه های سطحی و گفتار های لفظی دیگر انسان ها، بلکه جلوه های هستی بخش و نمودهای جان افزای طبیعت قلمداد کند. او می دانست که بهترین و غنی آموزه ها نه در سر کلاس درس و نه در متن کتاب های تحمیلی، بلکه در صحنه ی طبیعت و نمادهای غیرکلامی آن نهفته است.
بعدها، ژان ژاک روسو از پیشروان «تربیت طبیعی» نیز همین اصول را در اندیشه های چالش برانگیز خود بارور ساخت تا آن جا که همه ی فسادها، انحراف ها، و آسیب های تربیتی کودک را ناشی از جدایی از طبیعت، و قوانین حاکم بر آن می دانست.
پس راه «تربیت» از «طبیعت» و فهم درست «طبیعت» از «تربیت درست» می گذرد. اگر نگاه ما به طبیعت نگاهی زیباشناسانه باشد و «اندیشیدن» در عناصر طبیعی، به شیوه ی آموختن و شیوه ی زیستن تبدیل شود، آن گاه مدرسه ی طبیعت بهترین، زیباترین و غنی ترین مدرسه برای پرورش همه جانبه ی آدمی خواهد بود.
از این روست که فروبل از دیگر پیشروان تربیت طبیعی بر اهمیت این نوع آموزش تأکید فراوان دارد و با برپا کردن باغ کودکان، طبیعت را با مدرسه، و مدرسه را با طبیعت همراه می سازد. اما فروبل شرط ورود به این باغ پرورش دهنده را آشنایی با زبان طبیعت و خواندن حروف نامرئی آن از طریق رمزگشایی باطنی قلمداد می کند ومعتقد است:
»خواندن رمز طبیعت، یگانه راه هدایت و شکوفایی استعدادهای نهفته در طبیعت آدمی است. (ص161)
رابطه ی «تربیت و طبیعت» در آیین کهن نیز جایگاهی بس عظیم و عمیق دارد. برجسته ترین و اصیل ترین این آموزه ها را می توان در آیین لائوتسه مشاهده کرد.
لائوتسه حدود 5 قرن قبل از میلاد رمز ارتباط با طبیعت را برای پرورش انسان کامل دریافته بود. او تعلیمات خود را در کتاب کوچکی به نام «تائوته چینگ» ارائه کرده است. این کتاب علیرغم کوچکی حجم و کوتاهی جملات آن تأثیر عظیمی در تفکر بشر داشته است.
مفهوم اصلی تائوئیسم، «تائو» است که به معنای شیوه یا راه است. مقصود از آن، شیوه ی حرکت جهان و شیوه ی به کمال رسیدن و سازگاری، یعنی «انطباق با طبیعت» است.
لائوتسه در «تائوته چینگ» می گوید:
»انسان با زمین سازگار است و زمین با آسمان، آسمان با تائو سازگار است و تائو با شیوه ی طبیعت«.
پس اگر به اشیا امکان داده شود که جریان مناسب خود را طی کند در طبیعت کمال و سازگاری ایجاد خواهد شد. در چنین شرایطی آدمیان اصالتا شاد بودند؛ اما در نتیجه ی تحولاتی که امروزه تمدن به ارمغان آورده، به رنج افتاده اند. بنابراین، بهترین کار آن است که در مبادله ای آرام با طبیعت زندگی کنند(19)
اما به راستی چگونه می توان انسان امروز را با طبیعت آشتی داد؟ چگونه می توان ارتباط طبیعی و بی واسطه ی او را با طبیعت برقرار کرد؟ آیا در جهان امروز فرصت و یا امکانی برای پیوند انسان و طبیعت وجود
دارد؟ آیا نگاه انسان امروز به طبیعت در مقایسه با نگاه انسان دیروز به طبیعت یکسان است؟ آیا آدمی شایستگی خوانش کتاب طبیعت را برای تربیت خویش دارد؟ آیا می توان مدرسه ی طبیعت را با معلمان صامت آن برای مشتاقان تربیت فطری بازگشایی کرد؟ به نظر می رسد لازمه ی گشودن دروازه های طبیعت در برابر دیدگان اهل معرفت، یگانه راه نجات و سعادت انسان امروز در رهایی از دام تربیت مسموم و افکار مغشوش باشد.
مدرسه ی طبیعت همان مدرسه تربیت است که با کنش های رمزی بدون الفاظ و اصوات گفتاری، روح و روان انسان را به باروری و خلاقیت دعوت می کند. معلمان این مدرسه با زبان بی زبانی عمیق ترین جلوه های خلقت را به مخاطبان و ناظران آموزش می دهند و کتب های درسی این مدرسه به جای حروف سربی از نمادهای لطیف هستی لب ریز شده اند؛ مشروط به آن که سواد خواندن این حروف از طریق نگاه شهودی و فطری وجود داشته باشد.
در باب زیبایی شناسی طبیعت، در طی سه دهه ی اخیر، دو نظریه ی مهم رویاروی یکدیگر قرار گرفته اند.
پیروان هر یک از این دو نظریه کوشیده اند تا به لحاظ تاریخی، مقتضیات پیدایش نگاه زیبایی شناختی به طبیعت را تحلیل کنند. در این جا به بررسی اجمالی این دو نظریه می پردازیم.
نخستین نظریه در این باب از آن یواخیم ریتر(20)، فیلسوف نامدار معاصر آلمانی، و بنیان گذار و ویراستار فرهنگ نامه ی تاریخی فلسفه، است(21) است. این اثر بی ترید از مهم ترین آثار نیمه ی دوم سده ی پیشین در تحقیقات تاریخی- فلسفی اروپاست. او به سال 1693 در کتاب منظره به تحلیل نظام مند و هم چنین تاریخی شرایط پیشینی «منظره» دیدن طبیعت پرداخته است. مطابق نظر ریتر، پدیدآمدن نگرش زیبایی شناختی به طبیعت صرفا با انحلال تصویر دیرینه ی ما بعدالطبیعی از عالم، آن هم برای جبران زوال الگوهای تفسیری فراگیر و نیز فقدان پیوند مستقیم یا طبیعت در زیست جهان بشری، ممکن بود. این پیوند با برقراری نوعی رابطه ی مالکیت و تملک صنعتی طبیعت از طریق «کار«، آن گونه که هگل و مارکس بعدا تعریف کردند، حاصل شده بود. به همین
سبب، این نگرش زیبایی شناختی، یعنی طبیعت را «منظره» دیدن، تازه از ثلث سوم سده ی هجدهم میلادی ممکن شد و در تحلیل امانوئل کانت(22) از «زیبای طبیعی«(23) و «والای طبیعی«(24) نمود یافت.(25)
1) ر.ک: به نقل از مقاله ی باغ لذت ها، نشریه ی پیام یونسکو؛ شماره 323؛ آذرماه 1376.
2) ر.ک: زیبایی هنر؛ رویا پرتوی؛ ص 63.
3) به نقل از کتاب شعوری دیگر؛ نوشته ی دکتر سید مهدی ثریا؛ صص 12- 10.
4) ر.کک راز لبخند مونالیزا.
5) ر.کک مونتنی؛ پیتر برگ؛ ترجمه ی اسماعیل سعادت.
6) ر.ک: طبیعت از دو منظر هنر و فناوری؛ محمد رضا ریخته گران؛ نشریه ی خیال؛ شماره ی 7؛ پاییز 1382؛ ص 21.
7) Physis.
8) Phainesthai.
9) Phaos این واژه با واژه های انگلیسی، photo و phantom و واژه ی فارسی «فانوس» هم ریشه است.
10) Ppainomenon.
11) Aletheia.
12) Natura.
13) Martin heidgger 1889-1979.
14) منبع پیشین؛ ص 22- 23.
15) ر.ک: نگاهی به فلسفه ی آموزش و پرورش؛ دکتر میرعبدالحسین نقیب زاده؛ ص 109.
16) ماده یا مایه در معنی ارسطویی آن به کار رفته که رویاروی صورت است. در این معنی، ماده یا مایه، جنبه ی یکسان، بی تعیین و پذیرنده ی چیزهاست و صورت، جنبه ی متمایز کننده و تعیین بخش.
17) منبع پیشین؛ ص 110 و 109.
18) منبع پیشین؛ صص128- 129.
19) به نقل از کتاب مبانی فلسفه تعلیم و تربیت؛ مؤلف: هوارد ا.اوزمن؛ ترجمه ی گروه علوم تربیتی؛ صص 170- 169.
20) Jachim Ritter 1930-1974.
21) Historisches Worterbuch der Ppilosophie.
22) Immanuel Kant 1724-1804.
23) das Naturschone.
24) dsa Naturschone.
25) به نقل از مقاله ی دو نظریه در باب زیبایی شناسی طبیعت؛ سید محمدرضا بهشتی؛ نظریه ی خیال؛ شماره 7؛ صص 27 و 26.
