بیان تمثیلی یا نمادین بیانی است که به معنایی فراتر از معنای ظاهری لفظ دلالت داشته باشد. اما این تعریف کامل نخواهد شد مگر آنکه نسبتی را نیز که بین تمثیل یا نماد با معنا و مدلول خود وجود دارد، پیدا کنیم.
به یک معنا، نماد یا تمثیل را نوعی «قرارداد» دانسته اند که می تواند بسیار «متنوع» و کاملا «شخصی» باشد. اکثرا تنها وجود گونه ای «دلالت تشبیهی» را کافی می دانند، حال آنکه نسبت بین تمثیل یا نماد با مدلول آن هرگز قراردادی و یا تصادفی نیست. آنچه باعث شده است تا نظری این چنین عمومیت پیدا کند، ابهامی است که در بیان نمادین و مدلول آن تشخیص پذیر است.
در کتاب «فرهنگ اصطلاحات ادبی جهان«، نماد چنین تعریف شده است: «نماد عبارت از چیزی است که نماینده ی چیز دیگری باشد.» اما این نماینده بودن نه به علت شباهت دقیق میان دو چیز است، بلکه از طریق
اشاره ی مبهم یا رابطه ای اتفاقی یا قراردادی است. یک علامت تنها یک معنی دارد، اما یک رمز با استعداد تنوع پذیری اش مشخص می شود و این تنوع پذیری بستگی به نوع رابطه و شرایط خاصی است که بین مربی و متربی در یک میدان پویا و نامتعین و سیال برقرار می گردد. منحصر به فرد بودن جریان روش های تربیتی از همین جا آشکار می شود. یعنی روش های تربیتی دستورالعمل های از پیش تعیین شده نیستند بلکه در تعامل با مخاطب کشف می شوند.
در کتاب «زبان از یاد رفته» اثر «اریک فروم» نیز درباره ی اینکه «نماد چیست» اینچنین می خوانیم:
معمولا چیزی را که مظهر و یا نمودگار چیزی دیگر باشد نماد می خوانیم، ولی این تعریف بسیار گنگ است. وقتی نمادهایی از نوع حسی مثلا بینایی، شنوایی و بویایی و لمسی را ملاحظه می کنیم که برای «نمایش چیزی دیگر» یعنی حالات و تجربیات عاطفی و درونی یا افکار انسان به کار رفته است، مسأله جالب تر به نظر خواهد آمد. در اینجا با نوعی نماد روبرو هستیم که در خارج از ما وجود دارد و معهذا نمودگاری است از یک احساس درونی ما.
این تعبیر مشابه همان مطلبی است که «دیوید برلو«(1) می گوید و معتقد است:
زبان مجموعه ای از نشانه ها و نمادهای قراردادی فاقد معنی است. این نشانه ها و نمادها راهنمایی برای بدست آوردن معنی هستند. کلمات معانی یکسانی ایجاد می کنند، اما معانی در کلمات نیستند بلکه در درون
انسان ها قرار دارند و این معانی وابسته به موقعیت های منحصر به فردی است که در فرآیند تعلیم و تربیت بین فراگیر و یاد دهنده برقرار می گردد و از فراگیری به فراگیر دیگر متفاوت خواهد بود!
از طرف دیگر «اریک فروم» نمادها را به سه دسته ی نمادهای «قراردادی«، «تصادفی» و «همگانی» (جهانی) تقسیم کرده است و برای هر یک تعریفی به شرح زیر ارایه می دهد:
الف: «نمادهای قراردادی«، نمادهایی هستند متضمن پذیرش ساده یک وابستگی پایدار میان نماد و چیزی که نماد مظهر آن است. این وابستگی عاری از هرگونه مضمون سمعی یا بصری است. به عنوان مثال میان کلمه «میز» یعنی «حروف» «م، ی، ز» و «شییء» میز که قادر به دیدن و لمس کردن آن هستیم هیچ رابطه ذاتی و اساسی وجود ندارد و تنها دلیلی که ما کلمه ی «میز» را جانشین اصل آن، یعنی شییء میز، کرده ایم رسم و عادت و قرارداد است. به همین ترتیب بسیاری از علایمی که در صنعت و ریاضیات و سایر حوزه ها به کار می روند از این قبیل اند. اصواتی که از دهان ما خارج می شود، حالات روحی و عاطفی ما را می رساند. از آنجا که این حالات بازنمای نوعی انفعال نفسانی است با کلمات این تفاوت را دارند که میان آنها و چیزی که به آن اشاره دارند، می توان رابطه ای ذاتی قایل شد. اما حتی اگر به خود القاء کنیم که در ابتدا همه ی کلمات مورد استفاده انسان یا اکثریت آنها، به نحوی از انحاء دارای رابطه ای با شییء و یا پدیده ی مورد اشاره خود بوده است، در حال حاضر، بیشتر کلمات مورد استفاده در روش های جاری تربیتی فاقد چنین رابطه ای است. به ویژه در ارتباط با واژه ها و عباراتی که در جریان تبلیغات صوری به قدری تکراری
و عادی شده است که اصالت و اثرگذاری واقعی خود را از دست داده است و به اصطلاح امروزی آن «نخ نما» شده است!
ب: «نمادهای تصادفی«؛ نمادهایی است که صرفا از شرایط ناپایدار ناشی می شود و مربوط به مؤلفه هایی است که در ضمن تماس علی حاصل می گردد. این نمادها برخلاف نمادهای قراردادی، انفرادی (شخصی) هستند و کس دیگری در درک آنها شریک نیست، مگر اینکه وقایعی را که نماد یا رمز بدان مربوط است نقل کنیم.
همین معنا را می توانیم در فرهنگ اسلامی و ایرانی به نوعی دیگر وارسی کنیم. در فرهنگ شیعه بسیاری از واژه ها، عبارات و مفاهیم بیانگر صحنه ها و تداعی کننده ماجراهای پنهان و ناگفته است که در پس واژه ها، عبارات و مفاهیم به ذهن متبادر می شود. برای مثال، در واقعه عاشورا صحنه ی کربلا وقتی سخن از آتش زدن خیمه ها، لب تشنه، ظهر عاشورا، و صدها نماد دیگر به میان می آید هرکدام معنای نمادین بخود می گیرد. همه ی این نمادها نشان دهنده ی اهمیت اسطوره ای و بیان رمزآلود این واژه ها در فرهنگ دینی است. همین موضوع می تواند در راهبردهای تبلیغاتی و روش های تربیتی مدنظر مبلغان و مربیان قرار گیرد. اگر این عناصر در موقعیت های معنی دار و خلاق به کار رود اثر پنهان و نامرئی خود را به جا می گذارد. به عنوان مثال از این روش می توان در مراسم صبحگاهی مدارس، فعالیت های تربیتی ایام الله و دیگر مناسبت های موجود مدارس استفاده کرد.
ج: «نمادهای عمومی یا جهانی«، نمادهایی هستند که ذاتا با پدیده ی مورد اشاره ی خود رابطه دارند. . . چندان هم تعجب آور نیست که یک پدیده یا رویداد مادی برای ابراز احساس و تجربه درونی انسان کفایت می کند و
دنیای مادی به عنوان سمبلی از دنیای ذهن به کار می رود. برای مثال همه ی ما می دانیم که جسم ما آینه ی ذهنمان است. در هنگام خشم، خون به سر و صورتمان می دود و در هنگام ترس، رنگ از رویمان می پرد. وقتی عصبانی می شویم قلبمان به تندی می زند. در حقیقت تغییرات جسم نمادی از تغییرات ذهن است.(2) حالات و انفعالاتی که احساس شده اند و نیز افکار و هیجانات بر تمامی وجود ما اثر می گذارند و این رابطه ی بین جسم و روان درست همان رابطه ای است که در مورد نمادهای جهانی دیده می شود.
با این توضیح کوتاه، درمی یابیم که بیان نمادین، به معنای حقیقی آن، بیانی ذومراتب است؛ مثل بیان قرآن و احادیث که دارای «بطون متعدد» هستند و هرقدر نمادها یا تمثیل ها دقیق تر و درست تر باشند، از عمق بیشتری برخوردار می گردند و هر قدر غیر مستقیم تر و نامرئی تر باشند از پایداری و استمرار بیشتری برخوردار می شوند.(3) برای مثال در بیت:
قدر مجموعه گل مرغ سحر داند و بس
که نه هرکو ورقی خواند معانی دانست
تمامی عناصر به کار رفته در این شعر، دربردارنده ی نمادهایی است که بدون توجه به آنها معنای خاصی حاصل نخواهد آمد. هرچه ژرف نگری و ژرف اندیشی پیرامون نمادهای واقعی این بیت بیشتر باشد، پرده های ظاهری کنار رفته و روشن تر می شود. برای مثال «مرغ سحر» اشاره به استغفار کنندگان در سحر دارد و «مجموعه ی گل» به ذات هستی بخش بی نیاز قادر کامل جامع جمیع همه ی کمالات بالفعل.
به همین سبب است که «مالارمه» معتقد است، نمادگرایی هنری است که شییء را به تدریج به یاد می آورد، زنده می کند و فرا می خواند تا حالتی معنوی را آشکار سازد. او مدعی است که این حالت را باید به واسطه ی رمزگشایی بیرون کشید و دریافت کرد.
اکنون علت اینکه عده ای از نمادگرایان «بیان» را «تنزل معانی» تعریف کرده اند، مشخص تر می شود. «بیان» هرچه به سمت «شخصی شدن و انفرادی بودن«، گرایش پیدا کند از عمق و ظرافت و لطافت و زیبایی کمتری برخوردار می گردد و بالعکس، هرقدر به «زبان جهانی و همگانی نمادها«، نزدیک تر شود، عمق بیشتری می یابد و لایه های مختلف و مراتب متعددی پیدا می کند. البته باید توجه داشت که این لایه ها و مراتب «طولی» است نه «عرضی«، یعنی این مراتب و بطن های مختلف با یکدیگر تعارض و تضاد پیدا نمی کنند.
»بیان هنری، با توجه به این معنا، از بنیاد بیانی تمثیلی یا نمادین است و به همین دلیل است که «ابهام» جزء مشخصات ذاتی بیان هنری است و تعلیم و تربیت بیش و پیش از هرچیز یک جریان ذوقی و هنری است.
باری، منظور از این ابهام، «ابهام محض» یا «ابهام مطلق» نیست و هرنوع ابهامی نمی تواند به عنوان شاخصه بیان هنری تلقی شود، بلکه مقصود، ابهام تمثیلی یا نمادین به معنای حقیقی آن است. این ابهام با پیچیدگی های عمدی تکلف و تصنع که روشنفکر مآب ها و هنر نمایان بیگانه از هنر در کار خود ایجاد می کنند فرق دارد. در این ابهام زیبا عالم طبیعت هم به عنوان رمز یا سمبلی برای عوالم فوق طبیعی وجود دارد. ابهامی که در اعمال نیز به عنوان نمادها یا تمثیل هایی که نشان دهنده روح و ذهن ماست، وجود دارد.
با این تعبیر، ارکان و ابعاد «نماز» بیانی تمثیلی یا نمادین است. رکوع تمثیل خضوع و خشوع ما در برابر عظمت خداست و سجده تمثیلی است از فقر مطلق در برابر غنا و علو مقام آفریدگار، آنگونه که پاره ای از عرفا گفته اند سجده ی اول نشانه ی مرگ است (مرگ اول) و توقف میان دو سجده، تمثیل توقفی است که بعد از مرگ در عالم برزخ خواهیم داشت و سجده دوم، تمثیل یا نماد مرگی است که بعد از نفخ صور بدان دچار خواهیم شد و بالاخره، با این تعبیر، عالم ماده سراپا تمثیل یا نمادی برای عوالم فوق طبیعت است. یعنی برای هریک از مضامین دینی و عرفانی و شعائر مذهبی می توان از این بیان رازآلود استفاده کرد.
اکنون درمی یابیم که انتخاب نمادها یا تمثیل ها توسط انسان هرگز تصادفی یا قراردادی نیست و به نسبتی فراتر از این مسائل بازگشت دارد. با رجوع به نوشته های آغازین این نوشتار می توان با نگاهی دیگر به جهان هستی و جلوه های آن نگریست. احساس ما در برابر طلوع و غروب آسمان، و یا «کبوتر سفید» به عنوان تمثیلی برای «صلح و آزادی و فلاح«، . . . با این نگرش معنای تازه ای پیدا می کند.«(4)
بدین ترتیب، اگر امکان به کارگیری زبان نمادین را در نظام تعلیم و تربیت اسلامی که برخاسته از فرهنگ غنی اسلام و عرفان و اشراق الهی است فراهم کنیم بدون تردید در تحکیم هویت دینی و پرورش حس مذهبی دانش آموزان به موفقیت های برجسته ای دست خواهیم داشت. اما اتخاذ این دیدگاه متضمن دگرگونی در روش های جاری و تجدید نظر در فعالیت هایی است که اصل را بر تربیت کلامی، ارتباط صوری و
روش های مستقیم نهاده و رابطه مربی و متربی را همانند رابطه ی شییء با شییء تلقی کرده است.
تحول در روش های تربیتی مستلزم تحول در منش های انسان هایی است که رسالت تربیت دیگران را به عهده دارند. یعنی تحول در نگرش ها و باورها کسانی که بنام مربی و پرورشکار در مدارس مشغول کارند و تربیت را در قالب نصیحت و تبلیغ لفظی و سخنرانی های شعارگونه خلاصه و محدود کرده است.
تردیدی نیست که به کارگیری روش های عمقی در تربیت متضمن حضور نیروهای کارآمد و نیک اندیش است. نیروهایی که خود در باور خویش زمینه ی این تحول را فراهم آورده باشند. زیرا تا خود تغییر نیابند توان تغییر دادن دیگران را ندارند.
ذات نایافته از هستی بخش
کی تواند که شود هستی بخش
بدین ترتیب، هرگونه تحولی در نظام تعلیم و تربیت مستلزم تحول در تفکر و نگرش نیروی انسانی است و اگر این تحول به طور همه جانبه و ساختاری رخ ندهد تغییر و تحول در روش ها، ابزارها و امکانات و تجهیزات، نظیر اضافه شدن صفرهایی است که عدد یک در آن حضور ندارد!
1) ر. ک. نشریه تکنولوژی آموزشی، مهرماه 1374.
2) تن ز جان و جان ز تن مستور نیستلیک کس را دید جان دستور نیستمولوی.
3) بنگرید به مقاله ی «سمبولیسم» در نشریه ی سیمرغ، شماره 1 و 2.
4) آنچه که در اینجا نقل گردید از مقاله شهید مرتضی آوینی (با اندک تصرفی) از مجله سوره شماره چهارم و پنجم اخذ شده است.
